CHANDRAN KUKATHAS*

Türkçesi: Mustafa Erdoğan

I. DEVLETİ TANIMLAMA PROBLEMİ

Devlet bir siyasî birlik (association) biçimidir, siyasî birlik ise beşerî örgütlenmenin sadece bir biçimidir. Kulüplerden ticarî işletmelere, oradan kiliselere kadar uzanan başka birçok birlik (association) çeşidi vardır. Bununla beraber, insanlar sadece birliklerde değil fakat aileler, komşuluklar/mahalleler, şehirler, dinler, kültürler, toplumlar ve uluslar gibi başka kolektif oluşum ve düzenlemelerde de birbirleriyle ilişkiye girerler. Devlet siyasî birlik veya örgütlenmenin tek biçimi değildir. Kasaba ve şehirler, kauntiler (counties), iller, ortak yönetimler (condominiums), teritoryalar, konfederasyonlar, (BM gibi) uluslararası örgütler ve (AB gibi) uluslarüstü örgütler siyasî birliklerin diğer örnekleridir. Devleti tanımlamak onun ne tür bir siyasî birlik olduğunun açıklamasını yapmak ve onun diğer beşerî birlik biçimleriyle ve daha genel olarak ta başka beşerî kolektivite biçimleriyle ilişkisini tanımlamaktır. Birkaç nedenle bu kolay bir iş değildir. İlk olarak, devlet tarihi olan bir birlik biçimidir, yani tanımlanacak olan varlık evrimleşmiş ve gelişmiş olan ve bu nedenle anlık bir resmin kolayca yakalayamayacağı bir varlıktır. İkincisi, bizatihi devlet kavramının bir tarihi vardır, dolayısıyla terimin her kullanımı onun çok çeşitli şekillerde kullanılmış olduğu gerçeğiyle baş etmek zorundadır.  Üçüncüsü, devlet olma iddiası güden veya devlet olarak tanınan bütün varlıklar büyüklük, süreklilik, güç, siyasî örgütlenme ve meşruluk bakımlarından farklılaştıkları için aynı türden varlıklar değildirler. Dördüncüsü, devlet siyasî bir varlık olduğundan, onun herhangi bir açıklaması kendileri devlet kadar tartışmalı olan  –meşruluk gibi- normatif kavramlar kullanmak zorundadır. Devlet tanımlanması zor olan tek kavram olmamakla beraber, bu problemlerin var olduğunun kabul edilmesi gerekiyor.

Bu makalenin konusu devletin bu zorlukları dikkate alan bir tanımını önermektir. Daha özel olarak, o siyaset teorisinde öne çıkan alternatif açıklamaları kuşatan problemlere maruz kalmayan bir devlet açıklaması geliştirmeye çalışır. Bu makalede savunulan ana noktalar şunlardır: 1) Devlet bütün diğer birliklerini kapsayan veya kendine tâbi kılan bir birlik biçimi olarak görülmemelidir. 2) Devlet, çıkarları kendi otoritesine tâbi olan gruplar ve bireylerin çıkarları arasında uyum sağlayan bir varlık değil, kendi ayrı çıkarları olan bir varlıktır. 3) Devlet, en azından bir dereceye kadar, [insana] yabancı bir güçtür; insan yapımı olsa da insanın kontrolü dâhilinde değildir. 4) Devlet insanların en derin çıkarlarını güven altına almak için var olmadığı gibi; insanları birleştirmeye, birbiriyle uzlaştırmaya, onların rakip çıkarlarını uyumlulaştırmak veya –adalet, özgürlük ve barış gibi- önemli bir iyiyi gerçekleştirmeye de hizmet etmez. Zaman zaman onun gücünden yarar sağlanabilirse de, o herkesin değil bazılarının çıkarına hizmet edecektir. 5) Devlet böylece bireyler ve grupların onun aracılığıyla güç kullandıkları bir kurum olduğu kadar (gerçi böyle tek kurum o değildir), aynı zamanda bireyler ve gruplar üzerinde güç kullanan bir kurumdur da. 6) Devlet nihayetinde bir soyutlamadır; çünkü onun maddî bir obje olarak bir varlığı yoktur, belirli bir mekânla sınırlı değildir ve herhangi bir kişide veya kişiler toplamında tecessüm etmiş/vücut bulmuş değildir. Devlet kişiler arasındaki belirli ilişkiler sayesinde vardır, ama onun (tamamen özerk olmasa da) kendi ayrı hayatı olan bir varlık olması bu ilişkilerin sonucudur; dolayısıyla devleti tanımlamak ta bu ilişkiler aracılığıyla varlık kazanan varlığı açıklamaya çalışmaktır.

II. DEVLET KAVRAMI

Bir devlet, kendisi herhangi bir başka siyasî birliğin bünyesine dahil olmayan –gerçi dahil olabilir de- bir siyasî birlik veya polity biçimidir. Böylece devlet, başka güçlere (başka bir devlete veya imparatorluğa)  tâbi olsa bile herhangi bir başka varlığın bünyesinde yer almadığı için, üstün bir hükmî/tüzel (corporate) varlıktır. Bir devlet başka bir devletten kendisinin ayrı [bağımsız] bir siyasî otorite yapısına sahip olmasıyla ve ayrı fizikî alanlarıyla [ülkesiyle] ayırt edilir. Bütün topluluklar devlet olmasalar da, devlet bizatihi bir siyasî topluluktur (community). Tek bir ulusu veya farklı ulusların bazı parçalarını yahut birkaç ulusu içerebilirse de, devlet bir ulus veya bir halk değildir. Bir devlet toplumdan doğar, fakat toplumu içermez veya kapsamaz. Bir devletin bir hükûmeti olur, ama devlet bir hükûmetten [yönetim aygıtından] ibaret değildir; çünkü devletlerden çok daha fazla hükûmetler vardır. Devlet modernliğin başlarında Avrupa’da ortaya çıkmış, ama [bilâhare] dünyanın her tarafında model alınmış olan modern bir siyasî inşadır. Devleti siyasî birliğin ayırt edici ve yeni biçimi yapan en önemli yanı onun en soyut özelliği olan hükmî/tüzel varlığıdır. 

Devlet fikrinin bu formülasyonunu anlamak için, [önce] onu tanımlamak ve başka varlıklardan ayırt etmek için kullanılmış olan diğer terimlerin anlamını kavramamız gerekir. Devlet siyasî bir birliktir. Bir birlik (association) bir faaliyeti veya faaliyetleri gerçekleştirmek amacıyla birleşen kişilerden oluşan kolektif bir varlıktır. Böylece bir birliğin eylem kapasitesi veya fâilliği vardır ve kolektif bir varlık olduğu için de onun şu veya bu eylem tarzını kararlaştırabileceği bir otorite yapısına sahip olması zorunludur. Otorite sadece fâiller arasında mevcut olabilen bir ilişki olduğundan, bir birlik bir fâiller kolektivitesidir. Toplumsal sınıflar, rastgele kalabalıklar, komşuluklar (mahalle) veya (örneğin bekârlar, tütün içenler veya engelliler) gibi diğer kişi kolektiviteleri birlik değildirler; çünkü onlar fâil olma kapasitesine sahip değildirler ve karar alacak otorite yapıları yoktur. Bir kalabalık bir birlik değildir: o hareket ediyor görünse de, o bir sürüden daha fazla bir fâil değildir.

Bu anlayışta, toplumun kendisi bir birlik değildir, çünkü toplum bir fâil değildir. Toplum çok sayıda birlikten (association) ve bireysel fâillerden oluşabilir veya onları içerebilir, ama bir işlemle veya bir dâhil edilme süreciyle kurulmadığı sürece, onun kendisi bir birlik veya bir fâil değildir. Bunun için, meselâ Kaliforniya toplumu bir birlik değildir, ama Kaliforniya eyaleti/devleti birliktir: Çünkü bir toplum değil ama bir polity bir birliktir, siyasî bir birlik. İç savaş öncesi Amerika’da güney eyaletleri bir toplumdu, çünkü onlar –bir kısmı kendilerini Kuzey’den kesin bir şekilde ayıran- ortak yasalar altında yaşayan gruplar ve topluluklardan oluşan bir bütünlük oluşturuyorlardı, ama Confederacy’yi kuruncaya kadar tek bir (siyasî) birlik oluşturmamışlardı. Bir toplum coğrafî olarak birbirine bitişik olan farklı topluluk ve birliklere mensup insanlardan oluşan bir kolektif varlıktır. Bir toplumun sınırlarını belirlemek kolay değildir, çünkü toplumların bitişikliği niçin bir toplumdan ayrılıp başka birine girildiğini söylemeyi zorlaştırır. [Bu] ayrımı yapmanın bir yolu, bütün toplumlar hukukla yönetildikleri için, bir hukukî yetki alanından diğerine geçişin bir toplumdan diğerine geçiş olduğunu söylemek olurdu. Fakat buna bazı kayıtlar getirmek gerekir, çünkü hukuk her zaman coğrafya tarafından sınırlanmaz ve bir bölgeden diğerine geçen insanlar halâ menşe ülkenin yasalarıyla bağlı olabilirler. Ayrıca, bazı yasalar farklı yetki alanlarına mensup olan insanlar arasındaki ilişkileri düzenlerler. Bu doğru olmakla beraber, ister yerlerinde kalsınlar isterse başka bir yetki alanına geçsinler, yasaların kişilere nasıl uygulanacağını belirleyen yerleşik adet veya teamüller yahut hukukî düzenlemeler var olduğu zaman bir toplumun var olduğu söylenemez. (Bunun için Yeni Gine’nin muhtelif dağlı halkları birbirlerinden izole bir şekilde yaşadıkları zaman onlar arasında pek bir toplum yoktu. Buna karşılık bireylerin gerek diğer bölgelerde yabancı konumundayken gerekse kendi toplulukları içindeyken sahip oldukları haklar ve ödevleri belirleyen hukukî düzenlemeler altında Yahudiler, Müslümanlar ve Hristiyanların bir arada yaşadıkları Ortaçağ İspanya’sında bir toplum vardı.)

Bununla beraber, bir toplum bir topluluktan, topluluk ta bir birlikten farklıdır. Bir topluluk (community) ortak bir çıkarı paylaşan ve dolayısıyla bu çıkara bağlılığın birleştirdiği insanlardan oluşan kolektif bir varlıktır. İnsanları birleştiren bağlar nispeten zayıf olabilir, ama onlar topluluğu kişilerin sırf bir toplamından veya grubundan ayırmak için yeterlidirler. Bununla beraber, topluluklar fâil değildirler, dolayısıyla birlik te değildirler; onları ayırt eden ortak otorite yapıları değil fakat ortak anlayışlardır. Bu paylaşılan anlayışın çekirdeğinde, hangi konu veya sorunların topluluk için kamusal ilgi meselesi olduklarına, hangilerinin ise özel olduklarına ilişkin bir anlayış vardır. Topluluk hakkındaki diğer teoriler bir topluluğun varlığının ortak bir yerelliğe  (Robert McIver) veya kandaşlık bağlarına dayandığını kabul etmişlerse de, topluluğa ilişkin buradaki açıklama toplulukların coğrafî sınırları aşabileceğini kabul eder. Böylece, bir köyden veya bir mahalleden bir topluluk olarak söz etmek pekalâ anlam ifade eder, ama sözgelişi üniversite topluluğundan veya bilim insanları topluluğundan yahut dinî topluluktan söz etmek te daha az anlamlı değildir. Bir topluluğun önemli özelliklerinden biri şudur ki, onun üyeleri kendi kimliklerini oluşturan unsurları ondan çıkarırlar. Ancak, bireylerin genellikle birkaç topluluğa ait oldukları gerçeği bir kimliğin tamamen bir topluluğa üyelikten oluşmasının (imkânsız değilse) son derece ihtimal dışı olduğu anlamına gelir. Bu nedenle, hemen hemen bütün topluluklar tüm üyeleri kapsayan veya kurucu topluluklardan ziyade kısmî topluluklardır.

Öyleyse, önemli bir problem siyasî topluluk diye bir şeyin var olup olamayacağı ve devletin böyle bir topluluk olup olmadığıdır. Topluluğun bu anlaşılışında, içinde neyin kamusal neyin özel olduğuna ilişkin bir anlayışı paylaşan bireylerden oluşan bir kolektivite olarak tanımlanan bir siyasî bir topluluk var olabilir. Mamafih, devletin bir siyasî topluluk olup olmadığı söz konusu olan devletin mahiyetine bağlıdır. Bölünmüş toplumlar şeklindeki devletler siyasî topluluk değildirler. İkinci Körfez savaşından sonraki Irak ve İç Savaştan (belki daha da öncesinden) buyana Sri Lanka siyasî topluluk değildirler, çünkü neyin kamusal olduğu üzerinde ciddî anlaşmazlık vardır. Halâ bir devlet olsa da, Belçika’nın artık bir siyasî topluluk olmadığı iddia edilebilir.

Şimdi, bir siyasî toplumun veya bir devletin –veya en azından ‘’iyi-düzenlenmiş bir demokratik toplum’’un- bir topluluk olabileceğini reddeden bir filozof vardır. John Rawls’a göre, böyle bir toplum ne bir birlik (association) ne de bir topluluktur (community). Rawls bir topluluğun ‘’paylaşılan kapsayıcı dinî, felsefî veya ahlâkî bir doktrin tarafından yönetilen bir toplum’’ olduğunu söyler.[1] Ona göre, bir kere çoğulculuk gerçeğini kabul edersek, onu garantiye almak için devlet gücünün baskıcı kullanılmasını onaylamaya hazır olmadığımız sürece siyasî topluluk ümidini terk etmek zorundayız.[2] Ne var ki, bu görüş topluluğun aynı kapsayıcı doktrini onaylamakta birleşen bir kolektivite şeklindeki çok dar bir anlaşılışına dayanır. Bu ise mahalleler ve kasabalar gibi yaygın olarak topluluk olarak kabul edilen birçok kolektiviteyi topluluk olarak kabul etmeyi imkânsızlaştırır. Ortak bir anlayış elbette gerekli olmakla beraber, toplulukların ‘’kapsayıcı bir doktrin’’ gibi iddialı bir şeyi paylaşmalarını istemek te çok fazladır. Topluluğun daha geniş bir anlaşılışında, bir devlet siyasî bir topluluk olabilir. Bununla beraber, bu anlayışta siyasî topluluğun, çoğu kimsenin iddia edebileceğinden çok daha az önemli bir şey olduğunu belirtmek gerekir. O ‘’kısmî bir topluluk’’tan, yani bireylerin ait olabilecekleri birçok topluluktan sadece birinden ibarettir.

Devlet siyasî bir topluluk olabilirse de, öyle olmak zorunda değildir. Ama o daima bir birliktir; bir otorite yapısına ve fâillik kapasitesine sahip olan bir kolektivitedir. Bu kapasite genellikle devletin hükûmetinde (yönetim aygıtında) ifadesini bulur. Ancak hükûmetle devlet aynı şey değildir.  Devletler hükûmetler olmadan var olabilecekleri gibi, sık sık da birçok hükûmetle birlikte vardırlar. Her hükûmetin de devleti yoktur. Meselâ, Avustralya’nın bir federal hükûmeti, altı eyalet hükûmeti, iki teritorya hükûmeti ve çok sayıda yerel hükûmetleri vardır. Birleşik Devletler, Kanada, Almanya, Malezya ve Hindistan çoklu hükûmetlere sahip olan birçok ülkeden sadece birkaçıdır. En azından bir süre hükûmetleri (veya en azından bir merkezî hükûmeti) olmaksızın işlemiş olan devletler Somali (1991-2000, de facto 2002), Irak (2003-2004) ve Japonya’dır (1945-1952, savaş sonrası müttefiklerin işgali altında). Birçok hükûmet açıkça federal devletler içindeki birimlerin hükûmetleridir. Fakat hiçbir devlet olmadığı halde var olan hükûmetler de olabilir: Filistin Otoritesi bunun bir örneğidir.

Hükûmet devletten önce var olan/varlığı devletten önce gelen bir kurumdur. Bir hükûmet bir siyasî topluluk veya bir devlete hükmeden veya onu yöneten (veya hükûmet eden) bir kişi veya kişiler topluluğudur. Hükûmetin varlığı için bir kamunun/halkın var olması zorunludur. Bir hane-halkının yönetimi hükûmet değildir. Hükûmet, insanlar bir kişinin veya kişiler grubunun -tipik örnekleri kamusal malların tedariki, adalet yönetimi ve dış düşmanlara karşı savunma olan- kamusal ilgi meselelerini çekip çevirme otoritesini (gönüllü olarak veya olmayarak) kabul ettikleri zaman mevcuttur. Bununla beraber, devletin ortaya çıkmasına kadar, hükûmet bir hükmî/tüzel varlığın çıkarlarını gözetmiş değildir, o pek kesin biçimde tanımlanmış veya sınırları çizilmiş olmayan kamusal işleri idare etmiştir. Devletin ortaya çıkmasıyla hükûmet bir hükmî varlığın yerleşik idarî unsuru haline gelmiştir.

Şimdi mesele şudur: Bir devletin hükmî bir varlık olduğunu söylemek ne anlama gelir? Devlet bir halkın veya bir kamunun olamayacağı şekilde bir hükmî varlıktır. O hükmî bir varlıktır çünkü o gerçekte bir hukukî kişidir, [tüzel kişi]. Hukukî/tüzel bir kişi olarak hükmî varlık sadece işlem yapma yeterliğine değil fakat sorumlu tutulma özelliğine de sahiptir. Bundan başka, bir hükmî varlık mülkiyet sahibi olabilir. Bu ticarî işletmeler için, üniversiteler ve kiliseler gibi kurumlar için ve devlet için doğrudur. Bir hükmî varlık onu oluşturan gerçek kişiler olmadan var olamaz ve bunun için birden fazla kişiye ihtiyaç vardır, çünkü tek bir kişi bir hükmî varlık olamaz. Fakat hükmî varlığın onu oluşturan kişilerden ayrı bir kişiliği vardır. Böylece -bir hükmî varlık olan- şirket paydaşları, temsilcileri/karar alıcıları ve çalışanları aracılığıyla varlık kazanır; ama onun hak ve ödevleri, yetki ve sorumlulukları bu gibi gerçek kişilerinkilerinkine indirgenemez, onlarla tanımlanamaz. Bir kilise veya bir üniversite onları yöneten görevlileri ve onlara anlamlarını veren üyeleriyle vardırlar, ama bu varlıkların mülkiyeti bu bireylerin herhangi birisine ait değildir. Devlet de bu diğer varlıklar gibi bir hükmî varlıktır: o hakları ve ödevleri olan ve -kendisinden başka kimseye izafe edilemeyen- mal-mülkün sahibi olan hukukî bir kişidir. Siyaset teorisinde her zaman sorun, böyle bir varlığın olup olamayacağı değil (çünkü onun varlığı ayan beyan ortadadır), fakat bunun nasıl olabildiğidir. Bu kısmen onun varlığının meşru olup olmadığı sorunudur. 

Ancak, mümkün olan yegâne siyasî hükmî varlık devlet değildir. Condominyumlar (Andorra gibi), bazı uluslararası örgütler ve uluslarüstü örgütler yanında iller, kauntiler, şehir ve kasabalar ve bölgeler de devlet olmayan siyasî nitelikteki hükmî varlıklardır. Bir devlet siyasî hükmî varlığın üstün bir biçimidir, çünkü o diğer siyasî hükmî varlıkları (iller ile şehir ve kasabalar gibi) kendi otorite yapısının içine alabilir, ama kendisi başkalarının (uluslarüstü örgütler gibi) bünyesine dâhil değildir. Devletin kendi bünyesine alamadığı siyasî hükmî varlıklar bundan dolayı devlettirler. Başka bir siyasî hükmî varlığın kendi bünyesine dâhil ettiği bir devlet böylece bir devlet olmaktan çıkar. Bu anlatıma göre, Amerikan İç Savaşından önce Birliğin çeşitli eyaletleri Birleşik Devletlerin vilâyetleri olmayıp tamamen bağımsız devletler idiler. Savaştan sonra, savaşın hiçbir eyaletin ayrılamayacağını veya tek bir ulusal devlete dâhil olmayı bıraamayacağını kesinleştirmesi ölçüsünde, Birleşik Devletler uluslarüstü bir örgüt değil, tamamen bağımsız bir devlet haline gelmiştir.

Siyasî hükmî varlıkların mülkiyet sahibi olma yeteneğinin önemine dikkat edilmelidir. Hayatî önemi olan, bu mülkiyetin bireylere ait olmadığı gerçeğidir. Bu hükmî varlıkların vergiler koymak, tarifeler veya ruhsat ücretleri belirlemek suretiyle veya başka yollarla topladıkları gelirler hükmî varlığın mülkiyeti olmaktadır; hükûmetlerin, memurların, kralların veya hükmî varlığın adına yetki kullanabilen herhangi bir başka gerçek kişinin değil. Siyasî hükmî varlık, soyut bir varlık olması itibariyle mülkiyetinden kendisi yararlanamaz; mülkiyeti kendi adına yetki kullanan memurlar arasında ve bu kişilerin kayırmaya muktedir veya mecbur oldukları başkaları arasında sadece yeniden dağıtır. Bu konuda en doymak bilmez iştahı olan genellikle o olsa da, gelir toplayabilen ve mülkiyet elde edebilen yegâne siyasî hükmî kişilik devlet değildir.

[Bu noktada] ortaya çıkan bir soru(n), devleti tanımlamanın en iyi yolunun onun egemen bir güç olduğunu söylemek olup olmadığıdır. Bu sorunun cevabı, egemenliğin nasıl anlaşıldığına bağlıdır. Egemenlik eğer ‘’bir ülke içindeki (en) üstün otorite’’[3] anlamına geliyorsa, egemenliğin bütün devletlerin niteliğini açıkladığı kesin değildir. Birleşik Devletler’de, Amerikan devleti birlikten ayrılmakta serbest olmayan 50 eyaleti içine alır. Ancak, çeşitli eyaletlerin ve eyalet hükûmetlerinin otoritesi Amerikan devletinin otoritesini sınırlar, şöyle ki o birçok konuda tek taraflı olarak işlem yapamaz. Yalnızca bir örnek vermek gerekirse, Birleşik Devletler eyaletlerin dörtte-üçünün mutabakatı olmadan Anayasayı değiştiremez. Esasen, birçok ulusal devlet sadece birer federasyon olarak var oldukları için değil, fakat uluslalarası antlaşmalarla üstlendikleri taahhütler yanında, başka örgütler ve birliklere üyelikleri onların kendi ülkelerinin sınırları içinde hukuken yapabileceklerini sınırladığı için de kısıtlanmış durumdadırlar. Öte yandan, egemenlik bir derece meselesi olarak görülmek zorundadır; ama bu da onun devletlerin mahiyetinin anlaşılmasında ve onların başka siyasî hükmî kişiliklerden ayırt edilmesinde sınırlı bir kullanıma sahip olduğunu düşündürmektedir.  

Devlet olmanın, bazen en iyi egemenlik kavramıyla tanımlandığı düşünülen bir yönü onun ülkeselliğidir (yetki alanı, territoriality). İnsanlar, onun sınırları dâhilinde yaşamaları dolayısıyla bir devlete mensupturlar ve devletlerin de kendi coğrafî sınırları içindeler üzerinde otorite kullandıkları ileri sürülür. Devletlerin var olmaları için yetki alanına sahip olmak zorunda olduklarını kabul etmek önemli olsa da, onlar coğrafî bir genişliğe sahip olmak bakımından yalnız değildirler. İller, kasaba ve şehirler ve AB gibi uluslarüstü varlıklar da yetki alanlarıyla tanımlanırlar. Ayrıca, belirli sınırlar dâhilinde ikamet etmek insanları o devletin üyesi yapmaz, bu sadece onları pasaportuyla seyahat ettikleri başka bir devletin otoritesinin dışına çıkarır. Devletin ülkesi dâhilindeki veya ülke sınırlarını aşan insanların hareketlerini kontrol etme kapasitesi de onun bir devlet olması bakımından temel önemde değildir, çünkü çoğu devlet başka birliklerin üyesi olmakla bu haktan bir dereceye kadar feragat etmiştir. AB’nin yurttaşlarının başka üye devletlere seyahat etme ve oralarda yerleşme hakları vardır. Devletlerin var olmaları için zorunlu olan bir yetki alanına sahip olmalarıdır, yoksa bu alan üzerinde tam kontrole sahip olmaları değil. Weber’in belli bir ülkede meşru fizikî güç tekeline sahip olan kurum şeklindeki ünlü devlet tanımı da yetersizdir. Şiddet kullanma araçları üzerindeki kontrolü dâhil, bir devletin kontrolünün derecesi, sadece hukukî olarak değil fiilî olarak ta, devletten devlete önemli ölçüde değişkenlik gösterir.

Üstün hükmî kişilikler olsalar da, devletler her zaman bir başına var olmazlar ve genellikle kendi ülke sınırlarının ötesindeki başka siyasî birlik biçimleriyle ilişki içindedirler. Devletler Birleşmiş Milletler gibi uluslararası örgütlere veya NATO gibi ittifaklara dâhil olabilirler. Onlar ASEAN gibi gevşek bütünleşmiş olan savunma ve ticaret blokları veya AB gibi daha sıkı bütünleşmiş hükûmet birlikleri olan uluslarüstü birliklere tarafı olabilirler. Katıldıkları antlaşmaların bir sonucu olarak devletler Uluslararası Mülteci Sözleşmesi gibi uluslararası rejimlerin üyeleri olabilirler. Devletler imparatorlukların parçası olabilir veya daha güçlü olan başka bir devletin nüfuz alanına dahil olabilirler. Filipinlerin 1935-46 arasında Birleşik Devletlerle olan ilişkisi örneğinde olduğu gibi, devletler bağlantılı devletler (associated states) olarak ta var olabilirler. [Bu ilişkide] Filipin devleti iç meselelerden sorumlu iken, Birleşik Devletler dış işlerini ve askerî işleri üstlenmişti. Bugün bile, farklı şartlarda olsa da, birkaç devletin dış ilişkileri başka devletler tarafından görülmektedir; örneğin İspanya ve Fransa Andora’dan, İsviçre Lihtenştayn’dan, Fransa Monaco’dan ve Hindistan Butan’dan sorumludur. Devletler -henüz devlet haline gelmemiş (ve hiç gelmeyebilecek) olan- devlet olma hakkına sahip bölgelerin sorumluluğunu üstlenmiş te olabilirler. Meselâ, Porto Riko Birleşik Devletler’in bünyesinde yer almayan bir teritoryasıdır (unincorporated territory) . Orada yerleşik olanlar oy hakkına sahip olmayan, sosyal güvenlik sisteminden sınırlı ölçüde yararlanan ama Federal gelir vergisine tâbi olmayan Amerikan yurttaşlarıdır. Porto Riko’nun bağımsız bir devlet olma ihtimali yoktur.

Sonuçta, devlet siyasî birliğin sadece bir biçimidir. Yakın tarihte bile hayret verecek kadar çok farklı siyasî birlik ve hükûmet biçimleri vardır. Olduğu şekliyle devletin çok fazla önemsenmesinin nedeni, onun, çok çeşitli başka siyasî biçimlerin varlığına rağmen, günümüz dünyasında beşerî kolektivitenin işler durumda olan en önemli şekli olmasıdır.   

III. BİR DEVLET TEORİSİ

Martin Van Creveld’e göre, devlet kendisinden önce mevcut olan sayısız siyasî örgütlenme biçiminin sınırlılıkları yüzünden ortaya çıkmıştır.[4] Devletin gelişmesinin yolunu açan can alıcı buluş, hukukî bir kişi olarak hükmî/tüzel varlık ve dolayısıyla hukukî bir kişi olarak devlet fikri idi. Var oluşu belirli kişilerin (şefler, lordlar ve krallar gibi) veya belirli grupların (klanlar, kabileler ve hanedanlar gibi) varlığına bağlı olmayan bir siyasî kimliğin doğmasını mümkün kılmış olan bu buluştur. Devlet [onlardan] daha kalıcı olan bir varlıktı. Devletin ortaya çıkmasına bunun sebep olup olmadığı bir yana, böyle bir varlığın doğmuş olduğu yeterince açık görünüyor. Modern devlet Avrupa feodalizminde, Roma İmparatorluğunda veya Yunan şehir-devletlerinde rastladığımızdan farklı bir yönetim biçimini temsil etmektedir.

Devlet kavramının bir açıklamasını yaptıktan sonra, şimdi de bu varlığın mahiyetini en iyi ne tür bir devlet teorisinin açıklayabileceğini gözden geçirmemiz gerekiyor. Devletin doğuşundan beri siyaset filozofları onun ahlâkî konumunu açıklama problemiyle meşgul olmuşlardır. Elbette filozoflar hukuka niçin itaat edilmesi gerektiğini veya bir kral veya prense isyan etmeyi  –eğer varsa- neyin haklı gösterebileceğini daima sormuşlardır. Fakat devletin ortaya çıkması insanların kendileri üzerinde yetki veya otoriteye sahip olan belirli kişiler veya kişi gruplarıyla değil de, farklı türde bir varlıkla nasıl bir ilişkiye sahip olabileceklerini açıklamaya çalışan çok sayıda yeni teoriye sebebiyet vermiştir.

Avrupa’da 13. yüzyıl ile 19. yüzyıl arasında devletin ortaya çıkışını açıklamak, Kutsal Roma İmparatorluğunun dönüşümü ve gerileyip sonunda ortadan kalkmasından sonra, krallıklar ve prenslikler karşısında kilise iktidarının gerilemesinden yeni siyasî iktidar yapılarının gelişmesine; kasabalar ve şehir devletleri ile Hansa Ligi gibi genişlemiş birliklerin ortadan kalkmasından ulusal bütünleşme hareketlerinin yükselmesine kadar birçok şeyin açıklanmasını gerektirecekti. Teorisyenlerin doğmakta olan devleti tanımlama girişimleri siyasî değişimlerin ve hukukî buluşların olduğu kadar devlet tarihinin de bir parçasıydılar. Bodin, Hobbes, Spinoza, Locke, Montesquieu, Hume, Rousseau, Madison, Kant, Bentham, Mill, Hegel, Tocqueville ve Marx devletin doğuşu sürerken onun teorisini yapan en vukuflu düşünürler arasındaydı. Mamafih bu teorileştirme 20. yüzyılda Max  Weber’in, İngiliz çoğulcularının, muhtelif Amerikan demokrasi teorisyenlerinin ve Michael Oakeshott’un düşüncesinde devam etmiştir. Bu düşünürler devlete anlamını verenin [veya, onun temel niteliğinin] ne olduğunu açıklamaya çalışmış olmaları anlamında devlet teorileri geliştirmişlerdir. Genellikle temel felsefî ilgi bu değildiyse de, kimilerine göre bu [anlam veya nitelik] aynı zamanda devleti haklı gösteren şeydi. (‘’Normatif teori’’ muhtemelen nispeten yeni bir buluştur.)

Yine de soru yerinde durmaktadır: hangi teori devleti en iyi açıklamaktadır? Burada devletin yeni bir teorisinin kapsamlı bir savunusundan ziyade bazı öneriler için zaman ve yerimiz olduğundan, ana noktaya geliyorum. Şimdiye kadar devletin en iyi teorisini yapmış olan teorisyen Hume’dur ve [bu meselede] bir ilerleme sağlayabilmemiz için Hume’un kavrayışına dayanmamız gerekir. Hume’un yaptığını takdir etmek için, Hume’a tekrar dönmeden önce onun tezinin alternatiflerini kısaca gözden geçirmeliyiz.

Bunu işe yarar bir şekilde, sorunu Hume’un takdir edeceği bir şekilde ortaya koymak suretiyle yapabiliriz: Devlet hangi çıkara hizmet eder? Bu soruya verilecek ilk cevaplar arasında Bodin ve Hobbes’un ortaya koydukları cevap var: herkesin barış, istikrar veya düzen’deki çıkarına. Onların her biri bu cevabı siyasî olarak benzer şartlarda geliştirdiler: siyasî nüfuzu elinde tutmaya çalışan kilisenin gerilemekte olan gücünü yansıtan din savaşları. İki düşünür de devletin varlık nedeninin, Kilise’nin veya Monarkomaklar gibi grup hakları savunucularının barışa yönelik meydan okumalarına karşı düzenin korunması olduğunu belirginleştirecek suretiyle, mutlakiyetçi (veya en azından son derece otoriter) devlet anlayışlarını savundular. Devlet en iyi, onun yokluğunun veya görevini yerine getirmemesinin yol açacağı savaş halinin tersine, bir düzen krallığı olarak anlaşılmalıydı. Can alıcı önemde bir nokta olarak, her iki düşünür için de devletin, yetkileri bölünemeyen veya devletin farklı kolları tarafından yahut karma bir anayasada farklı unsurlar tarafından paylaşılamayan, tekil bir egemen varlık olarak kavranması zorunluydu. Bu görüşle ilgili problemlerden biri şudur: Düzeni sağlamak için devlete ihtiyaç olduğu kesin olmadığı gibi, bölünmüş yönetimin imkânsız olduğunu düşünmek te makul değildir. Sadece devlet zaman zaman düzeni (hatta kendini) tahrip edecek şekillerde hareket edebildiği için değil, fakat aynı zamanda devletler olmadığın da düzen var olduğu için, düzeni mümkün kılmanın şartı olarak devlet anlayışı pek doğru görünmemektedir. Aslında, özel olarak Hobbes’un sosyal teorisinin problemlerinden biri, eğer devlet iktidarı hükmî/tüzel bir özneye gönüllü olarak devretmeye ilişkin bir anlaşmanın sonucuysa onun nasıl ortaya çıkabildiğini açıklamasıdır; çünkü savaş hali anlaşma yapmak ve anlaşmalara bağlı kalmak için uygun değildir. Devletin varlık nedeni bizim düzendeki çıkarımıza hizmet etmekmiş gibi görünmüyor, bu bizim yegâne veya öncelikli çıkarımız olsaydı bile.  

Devletin varlık nedeni hakkındaki başka bir görüş, onun bizim özgürlükteki çıkarımıza hizmet ettiğidir. Bu türden iki teori Rousseau ve Kant tarafından geliştirilmiştir. Rousseau’nun anlatımında, doğal insan doğrudan veya dolaylı olarak başkaları tarafından yönetilen sosyal bir varlığa dönüştüğü için, toplumun doğması bir tür özgürlüğün kaybını da beraberinde getirir. Bu özgürlüğün tamamen geri kazanılması mümkün olmasa da, genel iradenin somutlaşması olan devlette bir tür özgürlük elde edilebilir. Böyle bir devlette yaşamak suretiyle, nihaî olarak başkalarına değil de kendimize koyduğumuz kanunlara tâbi olan varlıklar olarak özgür olabiliriz. Rousseau’nun özgürlük anlayışından ilham alan Kant ta hafifçe farklı, ama onun gibi mutlu sonla biten bir sözleşme hikâyesi ortaya koyar. Devletin antitezi, hukuksuz bir özgürlük durumu olan tabiat halidir. Özgürlüğün adalet tarafından düzenlendiği bir hukuk krallığına girmek amacıyla tabiat halini terk etmek üzere tabiat halindeki herkes birbiriyle sözleşme yapmakla ahlâken yükümlüdür; böylece her bir kişinin özgürlüğü herkesin özgürlüğüyle bağdaşabilir. Devlet önce adaletteki çıkarımıza hizmet etmek suretiyle, özgürlükteki çıkarımıza hizmet eder. Hobbes devlet her ne buyurursa, sırf bu nedenle, onun âdil olduğunu düşünüyordu; Kant ise adalet için devletin önceden varlığını gerektirdiğini kabul ediyordu. Kant’ın anlatımında anlaşılması zor olan şey, tabiat halinde sadece ahlâkîliğin gereklerine uymakta anlaşmanın veya farklı ahlâkî topluluklar oluşturmanın değil de, tek bir hukukî düzene geçmenin niçin herkes için bir yükümlülük olduğudur. Rousseau’nun anlatımındaki özgürlük problemini devletin niçin çözebileceğini anlamak ta en az bunun kadar zordur. Eğer farklı çıkarlar arasında bir çatışma olduğu gerçekse ve bazı çıkarlar ancak diğerleri pahasına üstün gelebilirse, [bu durumda] genel iradeyi yansıtan kanunlar tarafından yönetildikleri zaman herkes özgür olduğu için bütün çıkarlara eşit olarak hizmet edileceğini iddia etmek hiç te inandırıcı görünmüyor. Eğer durum buysa, devlet ancak, aslında başkalarına tâbi olduğumuz zaman özgür olduğumuz aldatmacasıyla bizi kandırmak suretiyle bizim özgürlükteki çıkarımıza hizmet eder.

Hegel de bizim en derin çıkarımızın özgürlükte olduğunu düşünür ama ona göre özgürlükten ancak bir tek durumda yararlanılabilir: özgürlüğün sadece özgül iradelerin kendi özgül çıkarlarını garanti edecek şekilde kullanıldığı değil de, çıkar çatışmalarının doğru olarak uzlaştırıldığı ahlâkî bir hayatın varlığını yansıtan bir topluluk içinde yaşadığımız zaman. Bunu gerçekleştiren kurum devlettir, devlet bizi özgüllüklerin alanından çıkarıp somut evrenselliğin alanına sokar: insanların ilk defa birbirleriyle bireyler olarak ilişkiye geçebilecekleri, içinde özgürlüğün tam olarak ifade edilebildiği bir alana. Bu mümkündür; çünkü devlet devletin ortaya çıkmasından önceki toplumdaki insanların yoksun oldukları bir şeyi, insanların sonunda içinde kendilerini evde hissedebilecekleri ahlâkî bir hayatı var eder.  

Hegel’in görüşüne en ciddî karşı çıkış Marx’tan gelmiştir.  Hegel’in evrensel sınıf olarak gördüğü devlet bürokrasisi sadece evrensel çıkara hizmet edecek şekilde hareket ettikçe, devlet içinde çıkar çatışmalarının üstesinden gelindiği bir yapı olarak görülebilirdi; oysa gerçekte devlet evrensel çıkarın savunucusu maskesini takınmaktan daha fazla bir şey yapmamıştır. Marx’a göre, tam da devletin varlığı özgüllüğün kaldırılmadığı ve farklı çıkarların birbiriyle yıkıcı bir rekabet içinde olduklarının kanıtıydı. Daha spesifik olarak, bu çatışma toplumun içindeki sınıfsal bölünmelerde kendisini gösterirdi, ve devlet hiçbir zaman hâkim sınıfın çıkarlarının bir aracından daha fazla bir şey değildi. Özgürlük devlet nkemale erdiği zaman değil fakat ortadan kaldırıldığı zaman gerçekleşecekti.

Marx’ta var olan ama daha önce eleştirilen teorilerde olmayan, devletin onu kendi amaçları için ele geçirmeyi başaranların özgül çıkarlarına hizmet ettiği kadar genel olarak insanî çıkarlara pek hizmet edemeyeceğine ilişkin keskin bir duyguydu. Bunun içindir ki, Marx için toplumsal dönüşüm önce işçi sınıfının devlet aygıtını ele geçirmesini gerektirir. Şu var ki, insanın özgürlüğü davasına hizmet edebilmek için devleti kaçınılmaz kılan şartların – yani yabancılaşma, rekabet ve sınıf çatışmasını beraberinde getiren kıtlık ve işbölümünün- ortadan kaldırılması şarttı.

Marx’ın tahlilinde en ikna edici olan nokta, onun devleti rakip çıkarları uzlaştırmaktan çok çıkar çatışmasının kendisinde somutlaştığı bir kurum olarak açıklamasıdır. Daha az ikna edici olan ise, özgül çıkarların bir gün ortadan kaldırılacağı beklentisidir. Marx’ın bir de gözden kaçırdığı nokta var: Bu tahlil devletin farklı çıkarların kendi avantajlarını garanti etmek için rekabet alanı olduğu kadar, onun kendisinin de çıkarları olduğuna ilişkin herhangi bir anlamı barındırmıyor. Devletin bu boyutlarının farkına varmak için, en azından başlangıç olarak, Hume’a dönmemiz gerekiyor.

Hume’un devlet teorisi onun çok çeşitli konuları gözden geçiren ama bunu doğrudan doğruya ele almayan siyasî yazılarının herhangi bir kısmında kolay bir şekilde bulunamaz. Onun [bu konudaki] analizi kısmen Treatise’inde[5], daha da küçük bir kısmı ikinci Enquiry’sinde[6], Essays’inde[7] ve birkaç ciltlik History of England’da bulunabilir. Bu yazılardan öğrenebileceğimiz, Hume’un devletin tarih içinde kısmen insanlık durumunun mantığı onu talep ettiği için, kısmen bireyler arasındaki stratejik etkileşimlerin niteliği onu muhtemel kıldığı için ve nihayet tarihin tesadüfleri süreci şu veya bu yöne ittiği için ortaya çıkmış olduğuna ilişkin görüşüdür.

Hume’un analizinin ilk adımı, insanın ahlâkî psikolojisinin işbirliğinin faydasız olduğunu düşündürmesi karşısında, toplumun nasıl mümkün olduğunu açıklamaktır. Cevabı şudur: tekrarlanan etkileşimler gelecekte buna hazır olanlarla işbirliği yapmanın bireyler için avantajını ortaya koyar ve bunun anlaşılmasından konvansiyonlar (teamüller) doğar. Toplumun ortaya çıkması, haliyle, onlarsız toplum fikrinin anlamsız olacağı iki diğer kurumun da eşzamanlı olarak ortaya çıkması anlamına gelmektedir: adalet ve mülkiyet. Toplum, adalet ve mülkiyet birlikte vardırlar, çünkü onların hiçbirinin diğer ikisi olmadan anlamı yoktur. Bu kurumlar insanların çıkarlarına, bir nispî kıtlık dünyasında refaha kavuşmaktaki çıkarlarına, hizmet ederler. Çıkar hukuk ve devlet mekanizması gibi başka kurumların doğuşunu da açıklar, gerçi bu örneklerde bir tesadüf (contingency) unsuru da vardır. Devlet aygıtı (government) yüksek rütbeli askerlerin kendi adamlarının arasında otorite kurması ve sonra bu otoriteyi daha bir kapsamlı şekilde onların gruplarına teşmil etmesi yoluyla, savaş sebebiyle ortaya çıkar. Hukuk ise kısmen örf ve âdetin yerleşmesiyle gelişir ve sonra iktidardakiler onu resmîleştirdikleri zaman daha da yerleşik ve yaygın hale gelir; yargıçlarla magistralar da emsalin gücünü tesis etmek suretiyle hukuku düzene koyarlar. Zamanla insanlar kanunlara bağlı hale gelir ve hatta belirli otoritelere daha da bağlanırlar; bunların her ikisi bağımsız varlıklar haline gelirler. Bir sadakat duygusu doğar.

Hume’un sosyal teorisinde hayatî önemde olan, onun beşerî kurumları kendi ayrı hayatlarına sahip olabilen varlıklar olarak anlamasıdır. Beşerî kurumlar dünyaya insan tasarımı olmadan gelirler ve gelişmeleri de herhangi bir bireyin heves veya kaprisine yahut herhangi bir kolektivitenin isteğine bağlı değildir. Hukuk bir kere yerleşince kötüye kullanılsa veya ihmal edilse bile varlığını sürdürecek olan ’’dayanıklı bir bitki’’dir. Devlet mekanizması bir kere yerleşince, onu şekillendiren ve kontrol etmeye çalışan çıkarlara cevap vererek evrimleşecektir. Toplumun tüm yapısı herhangi bir kolektif amaç veya niyeti değil fakat üstünlük için yarışan çıkarların etkileşimini yansıtacaktır. Bu analizde, devlet, insan aklının siyasî bir çözüme bireysel rızaya dayanan bir eseri değildir; bu eser çok kusursuz görünse bile ilâhî takdirin bir eseri de değildir. O (anakronistik olarak) Darwinci denebilecek bir mücadelenin bakiyesinden ibarettir. Ayakta kalan bunu yapmaya en uygun olandır.

Bu hikâyede devlet tesadüfün ürünüdür: Devlet, siyasî çıkarların iktidarın nasıl tahsis edileceği ve kullanılacağı sorununu çözme tarzından daha fazla bir şey değildir. Onların bunu istedikleri gibi, adeta bir hevesle yapabildiğini düşünmek hata olurdu. İnsan psikolojisinin gerçekleri ve stratejik ilişkilerin mantığı eylemi sınırlayacaktır, tıpkı carî iktidar dengesini kısıtlayacağı gibi. Fakat tesadüfler dramatik ve beklenmedik değişiklikler getirebilir.

Bununla beraber, önemli olan nokta, Hume için devletin insanların sahip oldukları adalet, özgürlük, hemcinsleri veya yoldaşlarıyla uzlaşma gibi daha derin bir ahlâkî kaygıya atıfla açıklanamayacağıdır. Bütün kurumlar gibi devlet de bir evrimin ürünüdür. Evrimin ne bir amacı veya hedefi, ne de kontrol edilme ihtimali vardır.

Hume’un devlet teorisi, nihayetinde, derin bir çoğulcu bakıştan doğmuştur. Hume beşerî çeşitlilik gerçeğinin –geleneklerin, kanunların, siyasî sistemlerin çeşitliliğinin- tamamen bilincindeydi. O aynı zamanda rakip çıkarlar arasındaki çatışmaların insan toplumunu ne derece belirlediğinin de tamamen farkındaydı. İnsanlık durumu daima bir çıkar çatışması durumu olacaktı ve bu durum hafifletilebilse de tedavi edilemezdi.  Bütün beşerî kurumların herhangi bir şeyin çözümleri olarak değil de çatışmanın ve onu hafifletme çabalarının eseri olarak anlaşılması gerekiyordu. Hume’a göre, eğer gözlemleyebileceğimiz iki genel eğilim varsa, bunlar otorite eğilimi ve özgürlük eğilimidir. Bu iki unsurdur insanoğlunun çıkmazının kalbinde yatan: toplumu mümkün kılmak için otoriteye, onu mükemmelleştirmek için ise özgürlüğe ihtiyaç vardır. Ne var ki bunların dengeye gelecekleri hiçbir muayyen nokta yoktur, çünkü skala üzerindeki her nokta, kendi avantajları ve dezavantajları olan bir denge noktası olabilir. Devleti anlamak bu çıkmazın içinde olduğumuzu ve bunun hiçbir nihaî çözümü olmadığını kabul etmektir.

Benim sunduğum şekliyle Hume’un devlet teorisi bazı bakımlardan Michael Oakeshott’un önerdiği teoriyi çağrıştırır. Bu teori modern Avrupa devletini iki rakip eğilim arasında gidip gelen bir oluşum olarak sunar. Bir eğilim onun ‘’işletme birliği’’ (enterprise association) olarak toplum dediği yöndedir: belli bir amacı olan devletin rolü hakkındaki bir anlayış. Devletin amacı, daha büyük bir iktisadî büyüme sağlamak ve mutluluk düzeylerini yükseltmek gibi belirli bir hedefi veya hedefleri gerçekleştirmektir.  Diğer yönelim sivil bir birlik (civil association) olarak toplum fikrine doğrudur: üyelerinin kendi bağımsız amaçlarını gerçekleştirmelerini mümkün kılmanın ötesinde hiçbir belirli amacı olmayan bir devlet anlayışı. Devletin tarihsel özelliği onun bu iki eğilim arasında gidip gelen, ama hiçbir zaman biri veya öteki olmayan bir kurum olmasıdır. Hume’un devlet teorisinin Oakeshott’un açıklamasıyla paylaştığı şey, önemli çelişkileri somutlaştıran bir şeyin kesin veya anlık resmini sabitlemeye ilişkin bu isteksizliktir. Bu özel olarak tatminkâr değilmiş görünse de, ben onun olmasını ümit edebileceğimiz ölçüde tatminkâr bir devlet portresi olduğunu sanıyorum.

——————————————————————————————————————–

(University of Queensland Law Journal, 2014, ss. 357-366)

* Bu makalenin yayımlandığı tarihte LSE Government Bölümünde Siyaset Teorisi kürsüsü sahibi olan yazar halen Singapur Management University’de siyaset bilimi profesörü ve dekan olarak görev yapmaktadır. 

---

[1] John Rawls, Political Liberalism (Columbia University Press, 2nd ed., 1996), s. 42.

[2] İbid, s. 146.

[3] Daniel Philpott, ‘Sovereignty’ (2010) Stanford Encyclopedia of Philosophy

<http://plato.stanford.edu/entries/sovereignty/>.

[4] Van Creveld, The Rise and Decline of the State (Cambridge University Press, 1999), ss. 52-8.

[5] Treatise of Human Nature (Çevirenin notu).

[6] An Enquiry concerning Principles of Morals (Çevirenin notu).

[7] Essays, Moral, Political and Literary(Çevirenin notu).