I. GİRİŞ

Modernlik esas olarak 17. yüzyıl “Bilimsel Devrimi” ile 18. yüzyıl “Aydınlanma” düşüncesinin etkileri altında Avrupa’da ortaya çıkan, dünyaya ve hayata eskisinden kökten farklı yeni bir bakışı ifade etmektedir. Bilim, yöntem ve doğa tasarımı anlamında modernliğin beşiği 17. yüzyıldır (Bumin 2003: 12). Bu yeni bakış veya zihniyet paradigması en başta şu kabulden yola çıkar: Bilimsel Devrimin açtığı yolda işleyiş yasalarını keşfetmeye başladığımız fizikî evren gibi, beşerî veya toplumsal dünya da insanoğlu için artık bir sırlar alanı değildir; beşerî varoluş da akıl ve gözlem yoluyla “hakikatini” kavrayabileceğimiz bir gerçeklik alanıdır. Dünyanın yasalarının bilgisi sayesinde hem evrenin ve hayatın sırlarını çözebilir ve böylece onlara müdahale edebiliriz; hem de toplumsal dünyamızı değiştirebilir, onu “iyi”, “âdil”, ve “doğru” ilkeler doğrultusunda yeniden inşa edebiliriz.

Francis Bacon’ın (1561-1626) düşündüğü ve umduğu gibi, doğayı amaçlarımıza hizmet ettirebilmemiz için önce doğa yasalarını bilmeliyiz. Bu bilgi bize doğaya hükmetmenin tekniğini (araçlarını) verecektir. Bilgi güç demekti; doğanın işleyişine ilişkin bilimsel bilginin ürünü olacak olan teknoloji sayesinde doğaya hâkim olabilir, onu kendi amaçlarımıza hizmet ettirebilirdik (Bumin 2003: 20-21; Flew 1985: 36). Modernlik öncesinde insanlar kendilerini büyük bir (kutsal) düzenin parçası olarak görüyorlardı. İnsanlar ‘’Büyük Varoluş Zinciri’’nin bir parçasıydılar. Evrendeki bu hiyerarşik düzen toplumun yapısına da yansımıştı; insanlar çoğunlukla kendilerini bu hiyerarşik düzen içindeki belli bir konuma hapsedilmiş durumda buluyorlardı (Taylor 1995: 10-11).

Doğaya bakıştaki değişmede en büyük pay Ortaçağın evren tasavvurunu yıkan Descartes’a (1596-1650) aittir. Descartes’tan önce insan ve zihni evrenin düzenine bağlı addedilirken, onunla birlikte artık evrenin düzeni insan zihnine bağlı ve onun tarafından kavranan bir nesne olarak anlaşılmaya başladı. Dünya artık insanın aklı ve bilinçli çabasıyla şekillendirebileceği bir nesne halini alıyordu. Böylece evren-merkezli dünya tasavvurunu yerini insan-merkezli tasavvur aldı. ‘’Bütün bir modernlik serüvenini başlatan devrim’’ Descartes’ın bu şekilde evrenin düzeninin yerine özne insanı öne çıkaran hamlesiydi (Bumin 2003: 48-49). Böylece, Tanrı’nın bir yaratımı olduğu için kutsallığa sahip olan Ortaçağın doğa anlayışı yerini 17. yüzyılda insanın kullanımına (sömürüsüne) açık ve sırları veya işleyiş mantığı keşfedilebilen bir makine-doğa tasarımına bırakacaktır. Bu yeni tasarıma göre, ‘’[d]oğa bir makinadır ve bilim de bu makinayı kullanma ve yeni makinalar üretme sanatıdır.’’ (Bumin 2003: 19, 24)

İnsanın doğa karşısındaki etkin konumuna ve toplumsal dünyayı dönüştürebileceğine dair bu iyimserlik daha sonra Aydınlanma düşüncesi tarafından pekiştirilmiştir. Aydınlanmacılar aklın ve deneysel yöntemin rehberliğinde dünyanın ve insanlık durumunun bütüncü bir bilgisine ulaşılabileceğini düşünüyor ve umuyorlardı. Onlar mekanik evren tasavvuruna bağlıydılar ve insan aklının gücüne büyük bir güven duyuyorlardı. İlerlemeciliklerinin ve insaniyetçi iyimserliklerinin arkasında esas olarak bu düşünceler yatıyordu. Aydınlanmacılar aynı zamanda bireyciydiler; yani hem kendi fiillerini kendisi belirleyen özerk bireyin toplumun temel unsuru olduğunu düşünüyorlardı, hem de bu birey anlayışının evrensel olduğuna inanıyorlardı (Erdoğan 2006: 18, 21-23).

II. MODERNLİK NEDİR?

Burada konumuz siyasî bir öğreti olarak ‘’insan hakları’’ olduğu için, modernliği bütün yönleriyle olmaktan ziyade bir politik idealler, ilkeler ve kurumlar bütünü olarak ele alacağız.[1]  Esasen, insanî varoluşun bütün yönlerini kapsayan bir paradigma olarak modernliğin tanımlanması hiç de kolay bir şey değildir. Ancak elbette siyasî ilke ve kurumlar temeldeki zihniyet paradigmasından bağımsız değildir. Onun için, modernist siyaseti modernist zihinsel paradigmayla bağlantısı içinde düşünmek durumundayız.

Kısaca, modernlik düşünce olarak Aydınlanmada, bilim ve teknik olarak ‘’Bilimsel Devrim’’ ve sanayileşmede ve siyasî kurumlaşma olarak da ulus-devlette temsil edilen karmaşık bir fenomendir. Sonuç olarak modernleşmenin ortaya çıkardığı düşünsel-toplumsal-siyasal paradigmanın ana unsurlarını şöyle özetleyebiliriz (Erdoğan 2006: 32-36): (1) Bireycilik, (2) Akılcılık, (3) Sekülerleşme ve lâiklik, (4) Merkezî-bürokratik ulus-devlet, (5) Yönetimin yönetilenlerin rızasına dayanması, (6) Türdeş ulus tasavvuru, (7) Uluslararası düzenin özneleri olarak egemen devletler, (8) ‘’Hikmet-i hükümet’’, (9) Hukuk devleti.

Modernliğin bu unsurlarından özellikle akılcılık, bireycilik ve sekülerleşmenin modern zihinsel paradigmanın oluşturulmasında birincil öneme sahip oldukları ve dolayısıyla günümüzün siyasal anlayış ve kurumlarını da önemli ölçüde belirledikleri söylenebilir. Bu nedenle, bu zihinsel yönelimlerin her birini kısaca gözden geçirmekte yarar var.

1. AKILCILIK

Popüler anlamında akılcılık, akla kesin bir bağlılığı ve bu çerçevede bilgi kaynağı olarak akılcı temeli olmayan –başta din olmak üzere- inanç, önyargı veya alışkanlık gibi ‘’irrasyonel’’ kanaatlerin reddini ifade eder. Ancak akılcılık temelde felsefî bir öğretidir. Felsefî bir öğreti olarak akılcılık yegâne güvenilir veya birincil bilgi kaynağı olarak aklı görür. Başlıca Descartes, Spinoza ve Leibniz tarafından temsil edilen akılcılık bir yandan sırf akıl yoluyla varlığın mahiyetinin bilinebileceğine olan inancı yansıtır, öbür yandan bilginin tümden-gelimci (deductive) olduğunu ve her şeyin prensip olarak tek bir sistem altında açıklanabileceğini varsayar (Flew 1984: 298-299).

Sosyal-siyasal teoride ‘’metodolojik akılcılık’’la insan davranışlarının ve toplumsal fenomenlerin akılcı yoldan açıklanabileceği ifade edilir. Bununla beraber, bu alanda akılcılık terimi daha ziyade her şeyin tek bir sistem içinde açıklanabileceğini kabul eden görüşe atıfta bulunur. Akılcılığın bu anlamında bir tür evrenselcilik de saklıdır. Bu arada, birey ve toplum için iyi ve doğru olanın tarihten ve tecrübeden bağımsız olarak, objektif ve evrensel bir akıl tarafından soyut olarak belirlenebileceğine olan inanç anlamında normatif bir akılcılıktan da söz edebiliriz. Nitekim, toplumların soyut-akılcı ilkeler çerçevesinde yeniden düzenlenebileceğini öngören evrenselci ideolojiler bu tür bir akılcılığın ürünü olarak görülmektedirler. Akılcılığın bu türünü Friedrich A. Hayek ‘’kurucu akılcılık’’ (constructivist rationalism) olarak adlandırmış, Adam Smith de ünlü ‘’sistem adamı’’ metaforuyla bu tür akılcılığa bağlı olan kişileri anlatmak istemişti.

Öte yandan Charles Taylor ise modernliğin akılcılıkla ilgili başka bir yanına, ‘’araçsal aklın öne çıkması’’na, eleştirel bağlamda dikkat çekmiştir. Düşünür bununla günümüzde araçların gitgide hayatın amaçlarının yerini aldıklarını kast etmektedir. Taylor’a göre, modern insan uğrunda mücadele edeceği yüksek amaçlar benimsemek yerine, faydanın azamîleştirilmesine odaklanmış, azamî etkinlik veya verimliliği başarının ölçüsü saymaya başlamıştır. Böylece, araçsal akıl günden güne hayatlarımızı ‘’ele geçirmekte’’, fayda-maliyet analizi hayatımızı yönlendirmesi gereken bizatihi amaçların yerini almakta veya onları gölgede bırakmaktadır. Taylor’a göre, bu ilgi değişimi, aynı zamanda, çevremizdeki varlıkların eski anlamını yitirmeleri ve bizim tasarılarımız için birer malzemeden veya araçtan ibaret görülmeleri anlamına da gelmektedir (Taylor 1995: 11-13).

Bu noktada belirtmek gerekir ki, araçları amaçların yerine geçirmeye odaklanmış bir zihinsel yönelimin ‘’insanlık durumu’’ bakımından sağlıklı olmadığı açık olmakla beraber, modernliğin amaç ve ‘’insanî iyi’’ arayışından tamamen vaz geçtiğini söylemek de doğru bir gözlem olmasa gerektir. Ayrıca, münhasıran araçlara odaklanmak sağlıksız olsa da, araçların amaçlara elverişlilik ve uygunluğunu büsbütün gözardı eden bir perspektif de insanî amaçlara pek hizmet edemez. Kaldı ki, insanlığın özellikle 20. yüzyıldaki tecrübesi araçları önemsemeyen ideal toplum tasavvurlarının sırf araçlar üzerinde yoğunlaşan arayışlardan daha az zararlı olmadıklarını göstermiştir.

2. BİREYCİLİK

Kurucu öznelerinin bireyler ve/veya gönüllü birey toplulukları olması anlamında, modern toplumların komüniteryen değil fakat bireyci oldukları gerçektir. Modern toplumun bireyciliğini sosyal teorisyen Ferdinand Tönnies’in ünlü ‘’cemiyet’’ versus ‘’cemaat’’ karşıtlığı temelinde açıklayabiliriz. Tönnies’in Gemeinschaft und Gesellschaft (1887) adlı eserinde açıkladığı şekliyle, geleneksel veya modernlik-öncesi bir toplumsal formasyon olarak cemaatin (community) iç tutarlığı kuvvetlidir, dayanışmacıdır ve kapalı bir toplumsal yapı oluşturur. Cemaat üyeliğe değil aidiyete dayanır, onda bireyselliğe yer yoktur. Kişilerin toplumsal konumları, kendi tercihlerinden neredeyse tamamen bağımsız olarak belirlenmiş olan ve esas olarak hiyerarşik bir düzen içinde yer alan statülere bağlıdır. Bireyin ‘’ait olduğu’’ komünitenin ve onun içindeki belli bir statünün dışında bireyin kendine ait bir varlığı yoktur. Komüniter hayat yukarıdan aşağıya bir şekilde belirlenen ortak anlayış ve değerlere ve bunların muhafazasına dayanır.

Oysa modern bir toplumsal örgütlenme biçimi olarak “cemiyet”in (society, association) kurucu birimleri özerk bireyler ve bireylerin gönüllülük temelinde oluşturdukları gruplardır. Cemiyet/toplum bireysellik ve mahremiyete, buna bağlı olarak da hayatın özel ve kamusal alanları arasındaki ayrımına dayanır. Cemiyet kişisel ilgiler ve çıkarlar temelinde gönüllü olarak birbirleriyle etkileşim halinde olan özerk bireyler arasındaki bir işbirliği girişimidir. Ayrıca, cemaatin hiyerarşik yapısına karşılık cemiyet esas olarak yatay ilişkilere dayanır.

Bu anlatım İngiliz hukukçu Henry Maine’in The Ancient Law (1862) adlı eserinde geliştirdiği, toplumların tarih içindeki gelişiminin ‘’statüden sözleşmeye’’ doğru olduğu yolundaki teziyle paralellik göstermektedir. Main’e göre, toplumların gelişimi, başta aile olmak üzere gruba bağlılıktan bireyselliğe doğru olmuştur (Kelly 1992: 326-327). Başka bir deyişle, statü toplumunda kişiler kendileri dışında belirlenmiş olan sosyal konumlara mahkumken, sözleşmeci toplumlarda bireyler toplumsal konumlarını büyük ölçüde kendi iradeleriyle (sözleşmeleriyle) belirlerler.

Özetle, modern toplumda birey hem toplumun temel birimi ve birincil ahlâkî-toplumsal özne olarak, hem de en temel değer olarak öne çıkmaktadır. Modern birey elbette yine toplum içinde ve diğer bireylerle ortak çıkarlar ve ilgiler temelinde vardır, ama varoluşunu ve değerini topluma borçlu değildir.

Charles Taylor modern toplumun bireyciliğinin ‘’karanlık’’ diye nitelediği yanını özellikle eleştirmiştir. Taylor gerçi insanların modernlik-öncesinde içine sıkışmış oldukları ve kendi iradeleri dışında belirlenmiş olan toplumsal konumlarından kurtularak, kendi inanışlarını ve hayat tarzlarını bilinçli olarak kendilerinin seçebilmeleri anlamında bireyciliğe karşı değildir. Taylor’ın burada kast ettiği aslında bireysel özerklik veya J. S. Mill’in tercih ettiği deyimle ”bireysellik”tir. Düşünür bu anlamda bireyciliği onaylamakla beraber, modernliğin insanları kendi benlikleri üzerine odaklanmaya yöneltmesi şeklinde ortaya çıkan ‘’karanlık’’ yanına da karşı çıkmaktadır. Taylor’a göre, bireylerin kendi benliklerine odaklanmaları bir yandan hayatın anlamını yitirmesine yol açarken, öbür yandan bireyleri topluma ve toplumsal meselelere karşı duyarsız hale getirir. İnsanların bu şekilde kendi içlerine kapanmaları onların kamusal ve siyasal ilgilerinin zayıflamasına yol açmaktadır ki Taylor’ın bireycilikle ilgili olarak asıl kaygı duyduğu nokta budur (Taylor 1995: 10-12, 16-17).

3. SEKÜLERLEŞME VE LAİKLİK

Modernliğin bir özelliği olarak sekülerleşme ve lâiklik birbiriyle ilişkili olmakla beraber farklı kavramlardır. Sekülerleşme sosyolojik, lâiklik ise siyasî bir kavramdır. Sekülerleşme, kelime anlamı olarak ‘’dünyevileşme’’ demektir ve bireysel ve toplumsal hayatın dinden uzaklaşması, başka bir deyişle dinin bireylerin ve toplumun hayatındaki yerinin zayıflaması anlamına gelir. Nitekim, 19. yüzyıldan buyana sosyologlar ve sosyal teorisyenler genellikle modernleşmeyle birlikte dinin toplumsal öneminin azalacağını öngörmüşlerdir.  Buna göre, bir yandan teknik rasyonalitenin gelişmesi doğaüstü güçlere olan inancı geriletecek, öbür yandan da ‘’cemaat’’ yerine ‘’cemiyet’’in (toplumun) gitgide bireyin hayatının odağı halin gelmesi, kaynağını ve gücünü esas olarak cemaatlerden alan dinin zayıflamasına yol açacaktır (Erdoğan 1995: 161-162).[2]

Siyasî bir ilke olarak lâiklik ise, kısaca, kamu hayatını dine göre tanzim etmekten ve bu alanda dine referans yapmaktan mümkün olduğunca kaçınmak demektir. Bireysel ve toplumsal hayatta dinden uzaklaşma siyasetin laik temelde organize olmasını kolaylaştırmış olabilirse de; ilk bakışta sanılabileceğinin tersine, lâiklik doğrudan doğruya akılcılık ve sekülerleşmenin bir sonucu değildir. Laiklik daha ziyade, Avrupa modernliğinin oluşumu sürecinde yaşanmış olan dinsel ihtilâfların -başta savaş olmak üzere, dışlanmak ve ülkesini terk etmek zorunda kalmak gibi- olumsuz sonuçlarına karşı barışı sağlayacak bir çözüm olarak ortaya çıkmıştır. Bu arada belirtmek gerekir ki, 20. yüzyılın tecrübesi, akıl-din karşıtlığına dayanan ve toplumu devlet eliyle dinsellikten arındırmayı amaçlayan laiklik uygulamasının –Türkçedeki adıyla ‘’laikçilik’’in[3]– toplumsal barışa hizmet etme şansının son zikredilen hoşgörü temelli laiklikten daha az olduğunu göstermiştir.

 

III. İNSAN HAKLARI ÖĞRETİSİNDE MODERNLİKLE BAĞLANTILI GERİLİMLER: ÜÇ ÖRNEK

Birbiriyle yer yer gerilimli bir ilişki içinde olan modernliğin bu fikrî ve kurumsal unsurlarının her birinin, onun başka tezahürleri üzerinde olduğu gibi insan hakları üzerinde de doğrudan veya dolaylı etkileri vardır. Modernliğin insan haklarıyla ilişkisine yansıyan gerilimlerden burada sadece şu üçünü gözden geçireceğim: (1) Devletin insan haklarının hem ana ihlâlcisi olması, hem de onları korumakla görevli sayılması, (2) Evrenselci insan hakları anlayışının kültürel farklılıkla gerilim içinde olması ve (3) Grup hakları fikrinin bireysel insan hakları anlayışıyla çelişmesi. Bu konuda elbette başka gerilimler de akla gelebilir: hukuk devleti ile ‘’hikmet-i hükümet’’ gerilimi ve türdeş ulus anlayışına dayalı ulus-devletle ile azınlık hakları arasındaki gerilim gibi.

1. DEVLET: HAKLARIN KORUYUCUSU MU İHLÂLCİSİ Mİ?

İnsan haklarının en büyük ve önde gelen ihlâlcisi şüphesiz devlettir. İnsan hakları öğretisinin ortaya çıkmasıyla modern devletin doğuşu arasında yakın bir ilişkinin var olması bundan ileri gelmektedir. Andrew Vincent’ın işaret ettiği gibi, modern ulus-devlet insanların hayatlarına müdahale etmek bakımından geniş yetkilere ve kapasiteye sahiptir. Onun için, insan hakları ulus-devlet faaliyetinin en kötü aşırılıklarını frenlemeyi/kontrol altına almayı amaçlamaktadır (Vincent 2010: 119, 124). Benzer bir şekilde, Jack Donnelly’ye göre de (1995: 135), bugün insanlar özelikle modern devletin tehdit edici yapı ve işleyişi ile karşı karşıya bulunmaktadırlar. İnsan onuruna ve temel insanî değerlere yönelik bu tehdide ise ancak, herkesin dev­lete karşı sahip olduğu haklarla karşı konabilir.

Ama öte yandan insan haklarının korunmasını da esas olarak devletten beklemek durumundayız. Nitekim, uluslararası ve bölgesel insan hakları belgeleri sözleşmeci devletleri insan haklarına saygılı olmakla ve onları ihlâllere karşı bireyleri korumakla görevlendirirler. Nitekim İnsan Hakları Evrensel Bildirisi’nin Dibacesinde, ‘’Üye Devletler[in] insan hakları ve temel özgürlüklere evrensel saygı ve riayeti ilerletmeyi […] taahhüt’’ etmesinden söz etmektedir. Aynı husus Sivil ve Siyasal Haklar Uluslararası Sözleşmesi’nin Dibacesinde de tekrarlanmıştır. Ayrıca, Avrupa İnsan Hakları Sözleşmesi’nin ‘’İnsan Haklarına Saygı Yükümlülüğü’’ başlıklı 1. maddesinde de şöyle denmektedir: ‘’Yüksek Âkit Taraflar işbu Sözleşmede tanımlanan haklar ve özgürlükleri kendi yetki alanları dahilindeki herkese garanti ederler.’’

Bu durumda, devlet aynı anda, Vincent’ın deyimiyle (2010: 175), ‘’insan haklarının hem davacısı hem de davalısı’’, daha doğrusu hem savcısı hem de sanığıdır. Bu durumun insan haklarının korunmasıyla ilgili olarak ortaya çıkardığı sorunlardan biri, devleti, bazı insan haklarını kendisini ‘’ihlâlci’’ olmaktan çıkaracak şekilde tanımlamaya yöneltmesidir. Bu da pratikte en çok özgürlük-güvenlik geriliminde kendisini gösteren ve ‘’millî güvenlik’’e haklar karşısında öncelik ve dokunulmazlık sağlayan bir sapmaya yol açmaktadır.

Devletlerin insan haklarının koruyucusu olmalarıyla ilgili başka bir önemli sorun da şudur: Her ne kadar kişilerin doğuştan –yani, toplumdan ve devletten önce ve onlardan bağımsız olarak- sahip oldukları haklar olarak nitelenseler de, insan haklarının kişiler için gerçek varlığı onların bir devletin tebaası olmalarına bağlıdır. Başka bir ifadeyle, eğer bir devletin yurttaşı değilseniz, insan hakları doktrini ne söylerse söylesin, gerçekte insan haklarına sahip değilsinizdir veya haklarınız garanti altında değildir. Bu nokta, devletlerin temel hakları kendilerinin yurttaşlarına tanıdıkları bir lütuf olarak görmelerine ve bu hakların kapsamını belirleme konusunda geniş bir takdir yetkisine sahip olduklarını iddia etmelerine yol açmaktadır.

Sözgelişi, ‘’seyahat (yer değiştirme) özgürlüğü’’ hakkının devletçe keyfî bir biçimde tanımlanıp uygulanması bu konuda tipiktir. Bu hak en başta devletler arasındaki sınırlar tarafından sınırlanmaktadır. Ülke dışına seyahat ancak bir devlet tarafından verilen bir pasaportla mümkün olduğundan, yurttaşlara pasaport verilmesi veya verilmiş bir pasaportu ellerinde tutabilmeleri için öngörülen şartların geniş tutulması ölçüsünde seyahat hakkı kısıtlanmış olur. En başta, pasaportunuz yoksa seyahat özgürlüğünüz yok demektir. Buradaki acı ironi, insan haklarının ana amacı devletin kişilere yönelik baskıcı ve keyfî tutumunu önlemek iken, bu kategorideki bir hakkın (seyahat özgürlüğü hakkının) uygulamada devlet tarafından tam da kişilere baskı amacıyla ve keyfî olarak kullanılan bir araca dönüşmesidir.

2. EVRENSELCİLİK Mİ RÖLATİVİZM Mİ?

Esas olarak Batı kaynaklı bir öğreti olmasına rağmen insan haklarının dili evrenseldir. İnsan Hakları Evrensel Bildirisi bunu hem Dibacesinde insan haklarının öznesinin ‘’insanlık ailesinin bütün üyeleri’’ olduğunu belirterek[4], hem de insan haklarından yararlanmada ‘’ırk, renk, dil, din, ulusal köken’’ farkı gözetilemeyeceğini vurgulayarak (m. 2) dile getirmektedir. AİHS de 14. maddesinde buna benzer (ayrımcılık karşıtı) bir hüküm içermektedir.

İnsan haklarının evrensel olması başlıca üç anlama gelir: (1) Bütün insanlar, zamana ve mekâna bağlı olmaksızın insan haklarına sahiptir. (2) Dolayısıyla, insan hakları toplumsal aidiyeti, kültürel kimliği, sosyal kökeni, ırkı, dili, dini, sınıfı ne olursa olsun, bütün insanların sahip olduğu haklardır. (3) İnsan hakları kültürel-rölativist gerekçelerle tanınmazlık edilemez (Erdoğan 2012: 106)

Böylece, insan hakları hem öznelerinin herkes olması hem de kültürler üstü olmaları anlamında evrensel olmak iddiasındadır: Hangi kültüre, dine veya ulusa mensup olursa olsun, herkes sırf insan (kişisi) olmak itibariyle doğuştan insan haklarına sahiptir. Kimse kendi kültürünün farklılığını ileri sürerek insan haklarını reddedemez.

Öte yandan, insan hakları konusunda dünya ulusları arasında hemen hemen evrensel bir normatif mutabakat bulunmakta­dır. Nitekim, başlıca uluslararası insan hakları belgeleri bütün devletlerce ya onaylanmıştır, ya da resmen onaylanmış olmasalar bile bu belgelerde sayılan insan haklarının ahlâki üstünlüğü ve siyasal sistemlerin standartları olarak görül­meleri gereği onlar tarafından da kabul edilmektedir. Uygulamada insan haklarına saygılı olmayan devletler bile bu hakların temel önemini ve bağlayıcılığını açıkça reddedememektedirler (Erdoğan 2012: 60).

Fakat öte yandan, kültürel farklılığın bir gerçek olduğundan hareketle, kimi düşünürler insan haklarının Batılı olmayan toplumlar ve kültürlere yabancı bir kavram olduğunu ileri sürmüşlerdir. Bu farklılık kendisini en fazla bireycilikle bağlantılı olarak göstermektedir. İnsan haklarının Batı-dışı toplumlara yabancı olduğunu ileri sürenlere göre, insan hakları kişileri bireyler olarak tanımlayıp birbirinden ayırır ve onlara hem toplumun diğer üyelerine hem de doğrudan doğruya topluma karşı özgürlükler ve haklar tanırlar. Oysa birçok kültürel gelenek dünyayı bu bireyci açıdan görmez. Bazı kültürler için özel olarak önemli olan bireysellik veya özerklik değil fakat toplum veya gruptur; bu nedenle de bu kültürlerde örneğin bireylerin yerleşik otoriteyi sorgulama veya ona muhalefet etme hakkına sahip olduğu kabul edilmek istenmez (Erdoğan 2012: 60).

Birçok kültürel rölativist insan haklarının evrenselliği iddiasının Batının hegemonyasının (Batı dünyasının insan hakları normlarının üretimi, yorumu ve uygulanmasındaki hegemonik konumunun) ürünü olan bir illüzyondan ibaret olduğunu ileri sürer. Hatta, kimilerine göre, insan haklarının evrenselliği iddiası Batının ‘’kültürel emperyalizmi’’nin ideolojik bir maskesinden başka bir şey değildir (Freeman 2011: 121).

Peki, insan haklarına bu kültürel-rölativist itiraz ne ölçüde haklıdır?…

Kanaatimce, bu itiraz en başta kültürler arasında farklılık kadar, insan olmaktan kaynaklanan kimi ortak özellikler de bulunduğu gerçeğini gözardı etmektedir. İnsanlar sadece farklı değil, aynı zamanda benzerdirler; aksi halde ‘’insanlık’’ diye bir kavramdan söz etmemize imkân olmazdı. Bu bakımdan, insan haklarının en azından önemli bir kısmı, pekalâ, insanlığın ve medeniliğin bu ortak alanına –Nickel’in deyimiyle (2007: 173), ‘’yaygın olarak paylaşılan değerler’’e- karşılık gelen normlar olarak görülebilirler. Onun için, insan hakları düşüncesini belli bir kültürün kendi değerlerini başkalarına dayat­ması yerine, bütün kültürlerin mensuplarını “insanlık onuru”nda birleştiren bir ortak değer olarak görmek gerekir.

Bu bakımdan, Batı-dışı toplumlar insan haklarını pekalâ Batı toplumlarından farklı şekillerde, kendi kültürlerinin değerleriyle temellendirebilirler. James Nickel’in de belirttiği gibi, ‘’[Ç]oğu insan için insan hakları üzerindeki mutabakat insan hakları felsefesi üstünde veya liberal siyasî ideoloji üstünde mutabakat demek değildir. Tıpkı farklı ideolojileri olan insanların çok kere farklı coşku dereceleriyle olsa da aynı siyasî kurumları kabul etmeleri gibi, farklı ideolojilere mensup olan insanlar da aynı insan hakları normlarının çoğunu kabul edebilirler” (Nickel 2007: 177; aynı yönde Erdoğan 2012: 58).

Bu bağlamda, insan hakları, en temelde, insanî-medenî bir hayatın asgarî şartı olan baskıdan korunma ihtiyacına cevap verir.  Baskıdan korunma arayışı evrenseldir, onun için baskıya karşı direnme hemen hemen bütün kültürlerin ortak te­masıdır. Giovanni Sartori’nin başka bir bağlamda işaret ettiği gibi, birçok kültürde, zalim ve müstebit yönetimlere/yöneticilere karşı koyan kahramanlarla ilgili efsanelerin varlığı ve bunların kuşaktan kuşağa aktarıldıkları bir gerçektir (Sartori 1995). İşte insan hakları en temelde bu evrensel gerçeğe karşılık gelir. Tam bu noktada ironik olan, kültürel rölativizm argümanına en fazla da otoriter rejimler tarafından ve baskıcılığın bir mazereti olarak başvurulmasıdır.

Öte yandan, Freeman’ın dediği gibi, evrensellik tekbiçimlilik (uniformity) demek değildir. Bu bakımdan, ‘’[i]nsan haklarının evrenselliği kültürel çeşitlilikle sadece bağdaşır değildir, o aynı zamanda kültürel özgürlüğü korumak suretiyle çeşitliliği de destekler.’’ (Freeman 2011: 123). Bunun temel nedeni, insan haklarının herkese şu veya bu ‘’iyi hayat’’ anlayışını ve dolayısıyla belli bir hayat tarzını dayatmamasıdır. Aksine, insan hakları herkesin hayatını kendi tercihlerine göre şekillendirmesini mümkün kılacak araçları ve güvenceleri sağlar. Başka bir anlatımla, insan hakları öğretisi iyi bir hayatın ne olduğuna ilişkin birçok farklı görüşün varlığını kabul eder ve -Michael Ignatieff’in ifadesiyle- bireylere yaşamaları gereken “pozitif” bir proje sunmak yerine, insanî bir hayatı imkânsız kılan kısıtlamalar ve adaletsizlikleri gösteren negatif bir tutumu benimser (Ignatieff 2001: 336).

Bu arada, insan hakları normlarının yoruma açık asgarî standartlar öngörmesi ve çok genel bir dili olması da onu yerel farklılıklara uyarlanmayı mümkün kılacak şekilde yoruma açık bırakmaktadır. İnsan hakları en iyiye ulaşmak yerine korkunç olandan kaçınmayı amaçlamaktadır veya Henry Shue’nun belirttiği gibi ‘’büyük özlemler ve yüce idealler’’den çok ‘’kabul edilebilir davranış üstündeki düşük sınırlar’’ı göstermektedir (Nickel 2007: 36, 175-176).

Son bir nokta olarak belirtmek gerekir ki, genel olarak ifade ve örgütlenme özgürlüğü hakları yanında, özel olarak kültürel insan hakları da esasen bireylerin kültürel tercihlerini koruyup geliştirmelerine hizmet ederler. Ayrıca, Peter Jones’un da işaret ettiği gibi, insan hakları farklı toplumlarda farklı şekillerde gerçekleştirilebilir; farklı şartlar aynı genel ilkelerin farklı yollardan hayata geçirilmesini gerektirebilir (Jones 1994: 214-215).[5]

3. BİREYCİLİK Mİ TOPLUMSALLIK MI: GRUP HAKLARI

İnsan hakları esas olarak bireyci bir düşüncedir, dolayısıyla insan haklarının özneleri sadece bireyler olarak insanlardır. Esasen, insan hakları bireyleri devletlerden ve diğer grup veya topluluklardan gelebilecek baskılara karşı koruma arayışından doğmuştur. Öte yandan, sadece bireyler seçebilir, tercihte bulunabilirler; gruplar, topluluklar, uluslar düşünemez, mütalâa edemezler (de Jasay 1991: 58). Bu bağlamda ’'[i]nsanların bir devletin veya grubun üyeleri olarak değil de sırf insanlar olarak sahip oldukları haklar olmadıkları için, grup hakları standart anlamında insan hakları’’ sayılmazlar (Nickel 2007: 165) Bu nedenlerle, grup veya toplulukların da hakları olabilirse de, bunlar “insan hakları” olarak nitelendirilemezler.

İnsan haklarının öznesinin bireyler olması demek, aynı zamanda, onların bu haklara sahip olmalarının belli bir topluma veya gruba mensubiyet şartına bağlı olmaması demektir. Bu haklar bireyin ‘’ahlâkî doğası’’ndan kaynaklanan ve doğrudan doğruya onun kişiliğine bağlı olan haklardır. İnsan haklarının bir kolektiviteye mensubiyetten tamamen bağımsız olması şu bakımdan da zorunludur ki, daha önce işaret ettiğimiz gibi, bu haklar çoğu zaman topluma ve onun adına hareket eden siyasi otoriteye karşı ileri sürülürler (Erdoğan 2012: 114).

İnsan haklarının bireyciliğine yöneltilen başlıca eleştiri, onun toplumsal var oluşla, insanın toplumsal bir canlı olduğu gerçeğiyle bağdaşmadığıdır. Buna göre, haklar bireyler için garantiler sağlamak suretiyle adeta insanları birbirinden ayıran çitlere benzerler. Hak sahiplerinden oluşan bir toplum, üyelerinin kendilerini toplumun üyeleri olarak düşünmekten ziyade, kendi bireysel ahlâkî alanlarına çekildikleri ve esas olarak özel hayatlar yaşadıkları bir oluşuma benzemeye başlayabilir (Jones 1994: 209). Hatırlanacağı gibi, Charles Taylor da modern bireyciliğe benzer bir eleştiri yöneltmişti: insanların kendi dünyalarına kapanarak kamusal hayattan uzaklaşmaları.

Oysa, hakların bu “bireyci” özelliği insanın toplumsal bir varlık olduğu gerçeğiyle çelişmez. Peter Jones’un da işaret ettiği gibi, hakları bireylere atfetmek onları asosyal varlıklar olarak gördüğümüz anlamına gelmez. Aksine, haklar insanî etkileşimi, toplum içinde bir hayatı mümkün kılarlar. Genel olarak haklar toplumsal bir zemin üstünde varlık kazanabilirler. Bu arada, “sivil” haklar doğrudan doğruya insanların toplum içindeki hayatlarını düzenlemeye yöneliktir. Haklar söyleminin ısrar ettiği nokta, bir toplum veya topluluğun kendi üyesi olan bireylere nasıl muamele etmesi gerektiğinin belli yolları olduğudur. Bunlar bir toplum veya topluluk olmaya engel değildirler ve toplumsal ilişkileri önlemez fakat düzenler ve kolaylaştırırlar. Dolayısıyla, insan haklarını tanımak ve güvence altına almak toplum için de bir “ortak iyi”dir (Jones 1994: 211).

Ancak, insan haklarının öznesinin bireyler olması insanın toplumsallığıyla bağdaşmaz değilse de, gruplar ve toplulukların veya bizatihi toplumun da bireyler gibi insan haklarının öznesi olup olamayacakları halâ belirsizdir. Klasik anlayışa göre, insan hakları, yukarıda açıkladığımız gibi, birey olarak insanların haklarıdır; kişinin insan olmak itibariyle sahip bulunduğu haklardır. Üstelik, Jack Donnelly’nin dediği gibi (1995: 154-155), bu haklar “birey olarak kişi”nin öncelikle toplum karşısında ileri sürebileceği iddialar niteliğindedirler. Bu nedenle, kolektif varlıkların çeşitli tür ve derecelerde hakları olabilirse de, bunların “insan” haklarının öznesi olabilecekleri genellikle kabul edilmez.

Grupların insan haklarının öznesi olup-olamayacaklarının belirlenmesi konusunda işe yarar bir ölçüt, Peter Jones’un aslî grup hakları ile kolektif haklar arasında yaptığı kavramsal ayrım olabilir. Buna göre, grubun üyelerinin paylaştıkları bir çıkara dayanan haklar (‘’kollektif haklar’’) olarak anlaşılmaları halinde, bazı grup hakları insan hakları-benzeri bir statüye sahip olabilirler. Jones’a göre, bu gibi haklara ‘’kolektif insan hakkı’’ denebilir (Jones 1999a: 88-89). James Nickel’in kavramlaştırmasındaki ‘’grup güvenliği hakları’’ da bu kategoriye girmektedir; çünkü, ‘’birçok azınlık bireylerinin temel çıkarları gruplarının hayatta kalmasına ve güvenliğine sıkı sıkıya bağlıdır.’’ Soykırıma karşı hak grup güvenlik haklarının tipik bir örneğidir. Bu hak yerli grupların güvenlik ve varlığını sürdürmedeki çıkarlarını doğrudan doğruya, yerli bireylerin kendi gruplarının güvenlik ve hayatlarını sürdürmedeki çıkarlarını ise dolaylı olarak korur. Ancak, Jones’tan farklı olarak, Nickel bir grup hakkının insan haklarıyla aynı temelde haklılaştırılmasının onu bir insan hakkına dönüştürmeyeceği kanaatindedir (Nickel 2007: 164-165).

Buna karşılık, grubun kendisinin üyelerinden bağımsız varlığı olan bir kişilik (corporate) olarak anlaşılması -yani grubun kendisine ahlâkî kişilik atfedilmesi- halinde ise grup hakları hiçbir şekilde ‘’insan hakları’’ olamaz. Başka bir anlatımla, organik veya kurumsal anlayışa göre, hakkı tanımlayan çıkar, grubu oluşturan üyelerin ayrı ayrı çıkarlarının bir toplamı olarak değil de tek bir varlık olarak grubun bir çıkarı olarak anlaşılacaktır. Bu şekilde, kendisini oluşturan bireylerin paylaştıkları ortak çıkarlar yerine, ahlâkî bir kişi olarak kavranan grubun kendisinin ‘’çıkarı’’na dayanan hak anlayışı insan haklarıyla bağdaşmaz (Jones 1999: 364, 365-66). Başka bir anlatımla, bireylerin haklarından türemeyen aslî grup hakları insan hakları olarak nitelendirilemezler.

Doğal olarak, bu iki farklı ‘’grup hakkı’’ anlayışının doğurduğu sonuçlar da birbirinden farklıdır: Grup haklarının kolektif teorisi grup üyelerinden çok grup dışındaki bireyler için potansiyel olarak daha tehdit edicidir. Çünkü, bir çıkarı paylaşan insanların sayısı büyüdükçe, bu çıkarın bir hakka temel oluşturması lehindeki tez daha da güçlenmektedir. Buna karşılık kurumsal anlayışta bir grup kendi üyelerinden ayrı bir kimlik olarak ortaya çıktığı için, bizatihi grup kendi üyelerine karşı veya onların üstünde haklara sahip sayılmaktadır (Jones 1999: 369, 372).[6]

ATIF YAPILAN KAYNAKLAR

Bumin, Tülin (2003), Tartışılan Modernlik: Descartes ve Spinoza (İstanbul: YKY, 2. b.).

de Jasay, AntHony (1991), Choice, Contract, Consent: A Destatement of Liberalism      (London: Institute of Economic Affairs).

Donnelly, Jack (1995), Teoride ve Uygulamada Evrensel İnsan Hakları, Çev. Erdoğan, M. &       Korkut, L. (Ankara: TDV Yayını).

Erdoğan, Mustafa (2012), İnsan Hakları Teorisi ve Hukuku (Ankara: Orion, 3. b.).

Erdoğan, Mustafa (2006), Aydınlanma, Modernlik ve Liberalizm (Ankara: Orion).

Erdoğan, Mustafa (1995), Demokrasi, Laiklik, Resmî İdeoloji (Ankara: LDT yayını).

Flew, Anthony (1984), A Dictionary of Philosophy (New York: St Martin’s Press, rev. 2nd ed.).

Freeman, Michael (2011), Human Rights (Polity Press, 2nd ed.).

Ignatieff, Michael (2001), Human Rights as Politics and Idolatry (Princeton University Press).

Jones, Peter (1999), “Group Rights and Group Oppression”, The Journal of Political Philosophy, Vol. 7, n. 4, ss. 353-77.

Jones, Peter (1999a), “Human Rights, Group Rights and Peoples’ Rights”, Human Rights Quarterly, Vol. 21, n. 1, ss. 80-107.

Jones, Peter (1994), Rights (New York: St Martin’s Press).

Kelly, J. M. (1992), A Short History of Western Legal Theory (Oxford: Oxford University Press).

Nickel, James W. (2007), Making Sense of Human Rights (Blackwell Publishing, 2nd ed.)

Sartori, Giovanni (1995), ‘’How Can Free Government Travel?’’, Journal of Democracy, Vol. 6, n. 3, ss. 101-111.

Taylor, Charles (1995), Modernliğin Sıkıntıları, Çev., Canbilen, U. (İstanbul: Ayrıntı)

Vincent, Andrew (2010), The Politics of Human Rights (Oxford University Press).

Waldron, Jeremy (1996), “Rights”, A Companion to Contemporary Political Philosophy (Blackwell) içinde, ss. 575-585.

NOTLAR

[1] Encyclopedia of Britannica siyasî modernliği toplu bir şekilde şu özellikleriyle tanımlamaktadır:  bireysel öznellik, bilimsel açıklama ve akılcılaştırma, dinî dünya görüşlerinde gerileme, bürokrasinin ortaya çıkması, hızı şehirleşme, ulus-devletlerin yükselişi, finansal hareketlerin ve iletişimin hızlanması.

[2] Modernleşme ve sekülerleşme ilişkisi konusunda geniş bilgi için, bkz. Erdoğan 1995: 160-192.

[3] ‘’Laikçilik’’ kavram ve uygulaması hakkında, bkz. Erdoğan 1995: Üçüncü Bölüm.

[4] ‘’İnsanlık ailesinin bütün üyelerinin fıtrî onurunun ve eşit ve vazgeçilmez haklarının tanınmasının dünyada özgürlük, adalet ve barışın temeli olduğunu kabul ederek’’

[5] Bu arada, ana teması insan hakları konusundaki evrensellik ile farklılık arasındaki gerilim olan 1993 tarihli Viyana Deklarasyonu’nun da insan haklarının evrenselliğini, ‘’ulusal ve bölgesel özelliklerin ve çeşitli tarihsel, kültürel ve dinî arkaplanların önemi’’yle kayıtlamış olduğunu belirtmek gerekir (Freeman 2011: 53, 121).

[6] Bu arada, Jeremy Waldron’a göre, grubun kendi üyelerine karşı haklar olarak anlaşılmaları halinde grup haklarını tanımak ahlâkî olarak kabul edilemezse de, grup haklarının, içinde azınlık konumunda olduğu genel topluma karşı grubun hakları olarak anlaşılmasında bir sorun yoktur (Waldron 1996: 578).